Raya Dunayevskaya y la filosofía del humanismo marxista: su significado hoy

Raya Dunayevskaya y la filosofía del Raya Dunayevskaya y la filosofía del humanismo marxista: su significado hoy

Eugene Gogol

Introducción: sobre aniversarios, conmemoraciones y nuevos comienzos

El centenario de la Revolución Rusa, el 150 aniversario de la primera edición de El capital, de Marx, así como el bicentenario del nacimiento de este último, son momentos cruciales en los que los revolucionarios deben ponerse a reflexionar. El reto no sólo consiste, sin embargo, en conmemorar estos aniversarios, sino en preguntarse: ¿cómo éstos pueden abrirnos las puertas hacia nuevos comienzos revolucionarios, los cuales se necesitan tan urgentemente en esta segunda década del siglo XXI, cuando la existencia misma de la humanidad está siendo amenazada por la rápida evolución del cambio climático, las muestras de poder nuclear entre líderes desquiciados y la inhabilidad del capitalismo para resolver cuestiones básicas de la vida y el trabajo?

Necesitamos comprender el significado de dichos momentos históricos en y por sí mismos y, a la vez, investigar sus complejas y contradictorias líneas de conexión con el presente. Por ello:

1) La grandeza de la Revolución Rusa no puede ser separada de lo que ocurrió luego de 1917, lo que incluye la transformación de Rusia en una sociedad capitalista de Estado.

2) En sus 150 años, El capital de Marx ha sido visto con una gran luz —“el humanismo y la dialéctica de El capital”—, pero también desde una perspectiva reduccionista y economicista.

3) La profundidad y amplitud del pensamiento y la práctica emancipadora de Marx —tal como fueron forjados durante sus cuatro décadas de vida revolucionaria— aparecen en clara oposición a la contradictoria historia del marxismo posterior a Marx (de 1883 al presente).

¿Cómo poder asir este legado histórico y, al mismo tiempo, sumamente contradictorio? La filósofa y activista Raya Dunayevskaya (1910-1987)[1] escribió profusamente sobre estos temas[2]; ello, en cuanto revolucionaria activa que buscó poner en claro nuevos comienzos para la teoría y la práctica marxistas de sus días.

Una filósofa-revolucionaria de las barricadas

Dunayevskaya fue la fundadora del humanismo marxista en Estados Unidos: un cuerpo de ideas y de praxis cuyos orígenes histórico-filosóficos pueden ser encontrados:

1) en la exploración, por parte de Dunayevskaya, de la dialéctica de Hegel, particularmente en su concepción de la negatividad absoluta como nuevo comienzo;

2) en su visión de la inseparabilidad del humanismo y la dialéctica en lo que ella consideró la fundación, por parte de Marx, de “un nuevo continente de pensamiento y revolución”. Esto, visto desde la perspectiva de la totalidad de la obra de Marx, fue expresado por Dunayevskaya de la siguiente forma: Marx, filósofo de la revolución en permanencia, y

3) en su exploración de los Cuadernos de Lenin sobre Hegel, escritos durante la Primera Guerra Mundial, los cuales fueron considerados por Dunayevskaya como la gran división en el marxismo, como la preparación filosófica de Lenin para la revolución.

La expresión plena de la filosofía humanista-marxista de Dunayevskaya puede ser encontrada en su trilogía de la revolución: 1) Marxismo y libertad. Desde 1776 hasta nuestros días (1957); 2) Filosofía y revolución. De Marx a Mao y de Hegel a Sartre (1973), y 3) Rosa Luxemburgo, la liberación femenina y la filosofía marxista de la revolución (1982).

Sin embargo, el desarrollo teórico-filosófico de Dunayevskaya fue inseparable de su labor como activista, como fundadora de un grupo revolucionario —los Comités de Noticias y Cartas [News and Letters Committees]—, así como de su participación en las luchas de trabajadores, afroamericanos y en el movimiento de liberación femenina; ello, en Estados Unidos. Pero también Dunayevskaya sostuvo una relación con diferentes movimientos de liberación en África, América Latina, Asia y Europa. Por ello, sus análisis político-filosóficos de los eventos en el mundo —en el medio de la revolución y la contrarrevolución durante el curso de medio siglo— nos ponen frente a una filósofa de las barricadas, a una pensadora-activista revolucionaria.

A fin de aproximarnos a la totalidad del humanismo marxista de Dunayevskaya, queremos mostrar la interrelación entre cinco dimensiones de su actividad filosófico-político-organizativa durante medio siglo:

1) El análisis —primero en su tipo— que hiciera Dunayevskaya de Rusia, no como una sociedad comunista o un “Estado obrero” en tiempos de Stalin, sino como una que se había transformado en su opuesto: el capitalismo de Estado.

2) La búsqueda, por parte de Dunayevskaya, de nuevos comienzos en el marxismo ahora que Rusia se había transformado en su opuesto, mientras que Trostky y el trostkismo fallaron en hacer esto. Esto implicó descubrir, traducir al inglés y analizar escritos clave de Marx y Lenin: ensayos de los Manuscritos de 1844 de Marx y los Cuadernos filosóficos de Lenin sobre la Ciencia de la lógica de Hegel.

3) Su exploración marxista de los absolutos de Hegel, no como fines estáticos, “conversaciones con Dios” o idealismo puro, sino viendo en ellos una vía emancipadora para el futuro: la negatividad absoluta como nuevo comienzo.

4) La concepción, por parte de Dunayevskaya, de los sujetos revolucionarios no sólo como fuerza o músculo de la transformación social, sino como razón y espíritu de la misma; ello, desde una perspectiva multidimensional: sí, el proletariado como sujeto, pero también las mujeres, las minorías —particularmente, los afroamericanos en Estados Unidos—y la juventud.

5) Su desarrollo, tanto teórico como práctico, de la relación entre organización y filosofía: como forma de organización y como una filosofía de la organización. Es decir, Dunayevskaya buscó poner en claro una dialéctica entre la organización y la filosofía.

El desarrollo de la teoría del capitalismo de Estado

Si bien Trotsky y sus seguidores se enfrentaron a Stalin y al estalinismo durante la década de 1930, ellos nunca llegaron al punto de cuestionar la naturaleza económica de la sociedad rusa. ¡Incluso el inverosímil Pacto de No Agresión entre la Alemania de Hitler y la Rusia de Stalin, el cual le abrió la puerta a la Segunda Guerra Mundial, no cambió la concepción de Trotsky de que Rusia era un Estado obrero, si bien “deformado”!

En contraste, Dunayevskaya vio el Pacto de otra forma, ya que consideró que Rusia no podía ser más un Estado obrero —con “deformaciones” o sin ellas— si había firmado dicho acuerdo. Así, ella comenzó a estudiar, en cuanto marxista revolucionaria, la naturaleza de la economía rusa para tratar de determinar en qué tipo de sociedad se había convertido el país gobernado por Stalin. Su método consistió en comparar detalladamente los Planes Quinquenales que Stalin había iniciado en 1928, con las categorías desarrolladas por Marx en El capital. Lo más notable de su trabajo fue mostrar que la ley del valor—la cual había sido puesta de relieve por Marx (tras Adam Smith) como la característica esencial de una sociedad capitalista industrializada— seguía operando en la Unión Soviética.

No sólo ello, sino que otras categorías centrales del análisis de Marx para distinguir al capitalismo de otros modos de producción —como el incremento en la producción de los medios de producción por sobre los medios de consumo; el cambio en la composición orgánica del capital, donde el capital constante supera siempre al capital variable; la profundización en la división de clases, en una sociedad que supuestamente se estaba moviendo hacia la superación de las mismas, así como el modo específico de acumulación del capital— ¡todo ello existía en Rusia!

Así, de acuerdo con Dunayevskaya, Rusia podía ser vista, en todo caso, como una sociedad capitalista en la que el Estado era el “capitalista único”, es decir, quien concentraba y centralizaba el capital en sus manos. Rusia había llegado a ese punto no a través del crecimiento y la concentración “naturales” del capital por parte de un individuo o una corporación, sino de una forma sin precedentes: a través de una revolución proletaria y de los inicios de construcción del socialismo, los cuales se habían transformado en su opuesto: el capitalismo de Estado.

Ciertamente, Dunayevskaya no pensaba que este último fuera exactamente igual al capitalismo privado. En Rusia, la acumulación de plusvalor se estaba dando en formas específicas: había un impuesto muy alto para capturar el valor producido por las masas rusas, así como un tipo muy concreto de aceleración en las fábricas —el estajanovismo—, el cual consistía en que el producto de un día de trabajo por parte de un individuo especialmente favorecido —por el uso de nuevas herramientas y otras circunstancias—, ¡se había convertido en la “norma” para el resto de los trabajadores, sin importar en qué condiciones producían! Dunayevskaya señaló asimismo la existencia de desempleo en Rusia: no en las calles, sino al interior de las fábricas, escondido; además, llamó la atención sobre una serie de leyes laborales que se estaban encargando de quitarles a los trabajadores derechos ganados por la Revolución Rusa.

En síntesis, Dunayevskaya puso en claro que, para Marx, la diferencia entre capitalismo y socialismo no era una cuestión de formas de propiedad —propiedad privada de los capitalistas individuales vs. propiedad nacionalizada o estatizada—, sino de qué tipo de trabajo y de planificación estaban llevando a cabo los trabajadores: el plan despótico del capital o el trabajo libremente asociado, en el cual la toma de decisiones y la planificación corren a cargo de los propios trabajadores. Los Planes Quinquenales de la Unión Soviética eran, de hecho, un plan despótico instituido desde arriba en nombre del “socialismo”; es decir: la puesta en marcha de relaciones sociales capitalistas —más específicamente, capitalistas de Estado.

El hecho de que Dunayevskaya se anclara en las categorías de El capital de Marx fue lo que determinó su desarrolló de la teoría del capitalismo de Estado. Hubo otros análisis sobre la naturaleza de la sociedad rusa que no hicieron esto; los más prominentes consistieron en identificar a Rusia como una supuesta nueva forma social: el colectivismo burocrático, que no era ni capitalismo ni socialismo. Sin embargo, dichos análisis fallaron en aquello que un marxista está obligado a hacer: fundamentarse en un estudio concreto de la estructura económica de una sociedad. Dunayevskaya criticó justamente esta falta de un análisis comprehensivo.

Por otra parte, la teoría del capitalismo de Estado de Dunayevskaya no se refería solamente a Rusia: ella vio que éste era un fenómeno mundial que había surgido durante la Gran Depresión de 1929, cuando el capitalismo privado estuvo al borde del colapso. Así, el New Deal en Estados Unidos, la Esfera de Coprosperidad en Japón y el nazismo en Alemania, eran todas formas en que la intervención masiva del Estado fue impuesta para rescatar al capitalismo, lo cual incluyó dar origen a una de sus expresiones más brutales: el fascismo.

Otros dos aspectos de la teoría del capitalismo de Estado de Dunayevskaya deben ser mencionados aquí:

1) Su análisis no era solamente económico: al tiempo que estudiaba la economía rusa, Dunayevsyaka buscó a las fuerzas humanas que se levantaban en resistencia. En la década de 1940, ciertamente, las masas rusas no podían oponerse abiertamente a la dictadura de Stalin; sin embargo, Dunayevskaya confiaba en que dicha resistencia estaba allí, esperando su momento. Menos de una década después, a raíz de la muerte de Stalin, la resistencia se hizo pública: primero, en Berlín, Alemania del Este, en junio de 1953; más tarde, ese mismo año, hubo una revuelta en la prisión de Vorkutá, al interior de la propia Rusia; finalmente, en 1956, tuvo lugar la Revolución Húngara. Dunayevskaya celebró estas revueltas, considerándolas como “el principio del fin del totalitarismo ruso”.

La búsqueda, por parte de Dunayevskaya, de fuerzas de rebelión en la era del capitalismo de Estado, tomó su forma más comprehensiva en sus escritos y actividades en Estados Unidos, que era donde ella vivía. Justo en medio de la Segunda Guerra Mundial hubo dos importantes revueltas en dicho país: a) la huelga de los trabajadores mineros de 1943, y b) la resistencia de los afroamericanos a la violencia racial, la cual hizo evidente el racismo blanco que aún permea a la civilización de Estados Unidos. Dunayevskaya saludó con gusto a estos dos movimientos.

Durante este periodo, asimismo, ella escribió varios artículos sobre la cuestión de los afroamericanos, incluyendo uno titulado: Los negros y la revolución: la importancia de sus luchas independientes [Negroes in the Revolution: The Significance of Their Independent Struggles], y El marxismo y la cuestión negra [Marxism and the Negro Problem]. La insistencia de Dunayevskaya en la naturaleza revolucionaria del movimiento negro independiente, estaba en claro contraste con varias de las posturas del marxismo y el socialismo en Estados Unidos, las cuales se negaban a reconocer la importancia de las luchas negras, ya que las consideraban subordinadas a la cuestión de la lucha de clases —ello, en vez de tratar de poner en claro la conexión revolucionaria entre raza y clase.

2) Al estudiar tanto a Marx como a Lenin mientras hacía su análisis económico de la Unión Soviética, Dunayevskaya descubrió escritos poco explorados de ambos autores que la condujeron a repensar y a buscar clarificar en qué consistían auténticamente el marxismo de Marx y el de Lenin. Ésta es una tarea que la vasta mayoría de los marxistas fallaron en realizar cuando tuvieron que enfrentarse a la transformación de la Unión Soviética en su opuesto, a la Gran Depresión de 1929 y al estallido de la Segunda Guerra Mundial. Vayamos ahora a cómo Dunayevskaya llevó a cabo este proceso.

La transición hacia el humanismo marxista a través del descubrimiento de los escritos de Marx y Lenin sobre Hegel

Mientras trabajaba en su análisis de la economía rusa, Dunayevskaya encontró textos clave de Marx—los que ahora son conocidos como sus Manuscritos económico-filosóficos de 1844— y de Lenin: sus Cudernos filosóficos sobre la Ciencia de la lógica de Hegel.

Tres ensayos de los Manuscritos de 1844 —“Propiedad privada y comunismo”, “Trabajo alienado” y “Crítica de la dialéctica hegeliana”— se convirtieron en puntos de partida fundamentales para la concepción de Dunayevskaya sobre el marxismo de Marx y para su desarrollo del humanismo marxista. En primer lugar, ella vio que la crítica de Marx al comunismo vulgar en “Propiedad privada y comunismo”, no tenía sólo vigencia para el tiempo de Marx, sino que hacía referencia al así llamado comunismo que se practicaba en la Rusia de Stalin, el cual era defendido por varios marxistas contemporáneos. Más adelante, Dunayevskaya pondría también de relieve la breve pero profunda discusión que Marx hiciera de la relación hombre-mujer en ese mismo ensayo.

En los Manuscritos, Marx se refiere a su visión revolucionaria en germen no como idealismo o materialismo, sino como una unidad de ambos: “un naturalismo superado o humanismo”. A su vez, Dunayevskaya hizo notar que este concepto de Marx sobre el humanismo era clave para comprender los Manuscritos de 1844; más aún: ¡para comprender la totalidad del marxismo de Marx!

Al estudiar la “Crítica de la dialéctica hegeliana”, Dunayevskaya descubrió a un Marx que, al mismo tiempo que criticaba la “deshumanización” de la Idea por parte de Hegel —quien suponía que las ideas podían existir independientemente de los pensamientos y acciones de hombres y mujeres concretos—, adoptaba también el concepto hegeliano de segunda negación, es decir, de lo positivo que emerge de lo negativo: la construcción de lo nuevo nacida de la destrucción de lo viejo.

Marx pudo hacer esto, de acuerdo con Dunayevskaya, gracias a que fue más allá de la dialéctica hegeliana como un movimiento del espíritu abstracto: él re-creó, re-concretizó la dialéctica en términos profundamente humanos, teniendo al proletariado como sujeto. Para Marx, la segunda negación significó agarrarse a la idea de un comunismo positivo —pero que no se quedaría allí, sino que se movería en dirección de un humanismo surgiendo de sí mismo. Por todo ello, Dunayevskaya consideraría más tarde a estos Manuscritos de 1844 como el momento filosófico de Marx, el cual marcó la trayectoria de su pensamiento y actividad revolucionaria hasta el final de su vida.

Asimismo, en la década de 1940, Dunayevskaya descubrió los Cuadernos de Lenin sobre la Ciencia de la lógica de Hegel. Éstos fueron escritos durante el otoño e invierno de 1914, inmediatamente después del inicio de la Primera Guerra Mundial. Lenin había quedado en shock por la traición de la socialdemocracia alemana y de buena parte de la Segunda Internacional, quienes habían decidido participar en una guerra capitalista para defender a sus respectivas “patrias”. ¡Y, esto, después de varios años de retórica antibelicista!

A fin de pisar terreno firme, Lenin sintió la necesidad de volver al origen del marxismo —la dialéctica hegeliana—, lo cual condujo al propio Lenin hacia un nuevo comienzo. Dunayevskaya, al estudiar y traducir estos Cuadernos al inglés, descubrió en ellos una profunda reorganización del pensamiento revolucionario de Lenin. Ella denominó a esta ruptura la gran división en el marxismo: es decir, la nueva apreciación —por parte de Lenin— de que el idealismo de Hegel contenía en sí semillas de un materialismo revolucionario; así, Lenin encontró las raíces dialécticas del marxismo de Marx y, en consecuencia, buscó recrearlo para su tiempo y espacio. Dunayevskaya llamó a los Cuadernos de Lenin su preparación filosófica para la revolución, y a continuación procedió a trazar la práctica política de Lenin de fines de 1914 al estallido de la Revolución en Rusia, en febrero de 1917, pero ahora releyéndola como una práctica saturada de dialéctica: ya sea en su análisis del imperialismo, en su comprensión de la naturaleza revolucionaria de la autodeterminación de las naciones —como el caso de Irlanda en medio de la Primera Guerra Mundial— o en sus disputas con sus colegas bolcheviques sobre este punto de la autodeterminación.

La profundización, por parte de Dunayevskaya, en las ideas y prácticas de Marx y Lenin sería una pieza clave de su redescubrimiento del marxismo revolucionario para sus días. Una y otra vez, en cada uno de los libros de su trilogía de la revolución, ella sintió la necesidad de volver a este par de pensadores, tanto para desarrollar nuevos puntos de partida, como para seguir indagando en el marxismo de Marx (lo que luego llevaría a decir que este Marx redescubierto es “el Marx de Dunayevskaya”). En el caso de Lenin, Dunayevskaya regresaría una y otra vez a él, a veces de manera crítica, pero siempre basándose en la importante lectura que el revolucionario ruso hiciera de Hegel.

Más adelante en este ensayo, volveremos sobre la continua exploración que hizo Dunayevskaya de Marx y Lenin. Aquí, lo que es importante resaltar es que dicha investigación no tuvo un carácter meramente académico, individualista, sino que fue hecha desde la perspectiva de Dunayevskaya como revolucionaria activa; de hecho, la transformación social, la creación de una sociedad nueva sobre nuevos cimientos humanos, fueron siempre su objetivo, en el sentido más amplio. Dunayevskaya había sido parte de organizaciones revolucionarias desde su juventud en Chicago en la década de 1920; luego, había pasado por diversas formaciones trotskistas —incluyendo su participación en la década de 1940 como una tendencia independiente (la del estudio del capitalismo de Estado) al interior de las mismas—, hasta llegar a pertenecer a una organización marxista independiente; por ello, había estado activa en toda clase de luchas sociales: con los trabajadores automotrices; con los mineros del carbón; con los movimientos independientes de afroamericanos, los cuales desafiaban y exponían al racismo de la civilización norteamericana; incluso, Dunayevskaya se relacionó con mujeres trabajadoras y con las actividades de mujeres independientes mucho antes de que emergiera un nuevo movimiento de liberación femenina en Estados Unidos. De igual forma, Dunayevskaya era internacionalista, ya que siempre estaba buscando con quién tener un intercambio intelectual en Europa, así como siguiendo el desarrollo de los movimientos anticoloniales en África, posteriores a la Segunda Guerra Mundial. Más tarde, ella misma emprendería viajes a África y Asia.

Es decir: Dunayevskaya y sus colegas en la organización siempre estaban en busca de las semillas de un nuevo comienzo revolucionario para el marxismo, tanto en las luchas concretas de clase, anticoloniales y de minorías en el mundo posterior a la Segunda Guerra Mundial, como en las aportaciones teóricas de Marx y Lenin. Al mismo tiempo, tenían en la mira nuevos comienzos organizativos que se alejaran de las ideas del clásico partido de vanguardia.

Pero, además de todo ello, hay otro aspecto que fue decisivo para que Dunayevskaya se desarrollara como una filósofa-activista de la transformación revolucionaria, del humanismo marxista: su propia exploración de la dialéctica de Hegel, en y por sí misma.

Así, si Marx había encontrado en su diálogo crítico con la dialéctica hegeliana los conceptos que lo ayudaron a romper con la sociedad burguesa y a dar origen a “un nuevo continente de pensamiento y revolución” —y si Lenin había descubierto también nuevos puntos de partida al estudiar a Hegel—, de la misma forma, Dunayevskaya —ante la muerte de Stalin, la cual habría de dar pie a nuevas rebeliones, tanto en Oriente como en Occidente, así como ante su búsqueda de una forma y un contenido nuevos para la organización revolucionaria—; de la misma forma, decíamos, Dunayevskaya sintió la necesidad de internarse en la dialéctica hegeliana, particularmente en sus absolutos: la idea absoluta, el espíritu absoluto y el saber absoluto de las principales obras de Hegel. Esto marcaría el inicio concreto del humanismo marxista como una filosofía de la transformación revolucionaria.

El redescubrimiento de los absolutos de Hegel:
el momento filosófico del humanismo marxista

En mayo de 1953, Dunayevskaya le escribió dos cartas sobre los absolutos de Hegel —la idea absoluta en la Ciencia de la lógica y el espíritu absoluto en la Filosofía del espíritu— a una de sus colegas, a las cuales se referiría como su redescubrimiento de los absolutos hegelianos. Más tarde, en 1987, las llamaría el momento filosófico del humanismo marxista, lo cual significaba que dichas cartas habían determinado la trayectoria filosófico-emancipadora del humanismo marxista durante más de tres décadas, de 1953 a 1987. Pero, ¿qué quiere decir la expresión el momento filosófico del humanismo marxista?

Como hemos visto, Dunayevskaya llegó a estudiar a Hegel, no como una académica, sino como una revolucionaria marxista en activo. Ella y sus colegas en la corriente que estudiaba el capitalismo de Estado [State Capitalist Tendency] estaban buscando cómo reintroducir el marxismo en el mundo posterior a la Segunda Guerra Mundial, lo cual incluía presentar sus análisis de Marx y Lenin en forma de libro. A su vez, cuando esta tendencia se separó del trotskismo para fundar una organización independiente, Dunayevskaya y sus compañeros se pusieron a indagar qué formar y contenido debería tener una organización revolucionaria.

En este sentido, fue muy importante para Dunayevskaya el analizar el significado de la Huelga General de Mineros en Virginia del Oeste en 1949-50, en la cual ella participó. En un folleto titulado La Huelga General de Mineros del Carbón en 1949-50 y el nacimiento del humanismo marxista en Estados Unidos [The Coal Miners’ General Strike of 1949-50 and the Birth of Marxist-Humanism in the U.S. (1984)], ella puso de relieve cuál había sido el significado de dicha huelga: no sólo luchar contra el desempleo generado por la introducción de maquinaria automatizada en las minas, sino que los mineros —los cuales debían trabajar ahora con una máquina conocida como el minero continuo [continuous miner]— se estaban preguntando: ¿qué tipo de trabajo debe llevar a cabo el ser humano?

Dunayevskaya vio entonces a los mineros levantando la voz contra la siempre creciente división entre el trabajo mental y manual, la cual es una característica de la producción capitalista automatizada. Ella tituló su ensayo en el folleto sobre los mineros: “La aparición de un nuevo movimiento desde la práctica que es en sí mismo una forma de teoría” [“The Emergence of a New Movement from Practice that Is Itself a Form of Theory”], para señalar así que ella veía una unidad entre teoría y práctica en las luchas de los trabajadores.

Así, en mayo de 1953, cuando Dunayevskaya se adentró en los absolutos de Hegel, ya tenía tras de sí una riqueza de experiencias y análisis: 1) la muerte de Stalin en marzo de ese año y la seguridad de que habría varios levantamientos contra el totalitarismo capitalista de Estado en el periodo por venir; 2) su darse cuenta, particularmente después de la Huelga General de Mineros, que los movimientos laborales desde abajo y otras luchas emancipadoras —tanto en Estados Unidos como en el extranjero— eran más que fuerza bruta: éstas contenían ideas, espíritu de la transformación social, y 3) la labor teórica que ella había llevado a cabo para reintroducir al marxismo en el mundo posterior a la Segunda Guerra Mundial, lo cual incluía la conexión y la recreación, por parte de Marx y Lenin, de la dialéctica hegeliana para su momento histórico.

Dunayevskaya resumió así el significado de sus cartas de 1953 sobre los absolutos de Hegel, cuando éstas fueron publicadas por primera vez en 1955: “Dirigí mi mirada hacia la filosofía y vi en la idea absoluta la ruptura de la división entre práctica y teoría en el movimiento por la libertad total. Lo que resultaba nuevo era que había una dialéctica no sólo en el movimiento de la teoría a la práctica, sino también de la práctica a la teoría”.

Este descubrimiento de un movimiento dual en los absolutos de Hegel —de la teoría a la práctica, el cual uno esperaría que fuera realizado por el filósofo dialéctico; pero también de la práctica a la teoría, es decir, que la práctica de las masas en su movimiento emancipador es en sí misma una forma de teoría— era sin duda una forma inusitada de interpretar dichos absolutos.

Los académicos hegelianos y los teólogos habían visto en ellos idealismo puro, lo cual incluía tal vez la visión de Hegel sobre Dios. Incluso el filósofo marxista más prominente que interpretó a Hegel, George Lukacs, aceptó la idea de que el saber absoluto en la Fenomenología del espíritu era la extinción completa de la Historia —o, cuando mucho, un resumen del viaje de la Fenomenología hacia el absoluto (El joven Hegel).

Ciertamente, no estamos diciendo que Hegel tuviera una interpretación de sus absolutos como la unidad entre teoría y práctica de masas, sino que fue Dunayevskaya quien hizo esta lectura. Sin embargo, ésta no habría podido ser hecha si sus semillas no se encontraran ya al interior de la dialéctica hegeliana: después de todo, esta moderna revolución en la filosofía de Hegel había sido posible porque sus descubrimientos filosóficos fueron hechos bajo el impacto de la gran Revolución Francesa, lo que significó introducir a la Historia en la filosofía. Sin duda, para Hegel, esta Historia era el desarrollo de las ideas: de la conciencia, a la autoconciencia, al entendimiento, a la razón, al espíritu, etc.; sin embargo, éstas no eran categorías intelectuales alejadas de la Historia real, la cual era entendida como la lucha de la humanidad por su liberación. Es decir: Hegel sí transformó la Historia real en la historia del desarrollo del espíritu; no obstante, el contenido, el objetivo, el impulso de este espíritu era nada menos que la libertad.

Los académicos hegelianos pueden argumentar que todo esto es una “distorsión” o “mala interpretación” de la dialéctica; de hecho, eso es lo que a menudo le reclaman a Marx: mientras que Hegel concibió la dialéctica como negación y negación de la negación (lo positivo emergiendo de lo negativo), Marx “tradujo”, recreó y concretizó estos conceptos en términos de la realidad humana, de su razón y su espíritu. Así, en manos de Marx, la negación de la negación se convirtió en el doble ritmo revolucionario de destrucción de lo viejo (negación) y construcción de lo nuevo (lo positivo que emerge de lo negativo, o segunda negación).

Dunayevskaya siguió el desarrollo de cada uno de los absolutos de Hegel —el saber absoluto, la idea absoluta y el espíritu absoluto— y encontró en ellos no puntos finales, “la conclusión de la Historia” o idealismo puro, sino nuevos comienzos: la negatividad absoluta como nuevo comienzo. Ella consideró esto como “el incesante movimiento de la Historia y de las ideas” hacia una nueva sociedad. Fue precisamente esta concepción, este descubrimiento, el que guio su desarrollo político-filosófico-organizativo durante más de cuatro décadas.

¿Cuáles eran las implicaciones de este redescubrimiento de los absolutos? ¿Qué significó políticamente, ya al interpretar las ideas de Marx, ya al poner en claro formas de organización y de práctica revolucionario-organizativa? ¿Qué significó para Dunayevskaya en términos de su visión de los sujetos revolucionarios? Lo cambió todo, ya que dio pie a una fundamentación filosófico-revolucionaria para su práctica y sus futuras labores filosófico-teóricas. Esto es lo que quiere decir que su redescubrimiento de los absolutos es el momento filosófico del humanismo marxista.

Sujetos y subjetividad revolucionarios

En contraste con muchos marxistas, Dunayevskaya desarrolló una visión multidimensional de los sujetos revolucionarios. En tanto hija de la Revolución Rusa, el proletariado fue siempre crucial para ella en este sentido; por ello, una vez llegada a Estados Unidos, ella comenzó a trabajar con la Young Workers League, en Chicago, así como a distribuir el periódico comunista Harvest Worker en la fábrica de la corporación International Harvester en esa misma ciudad.

Al mismo tiempo, como ya habíamos visto, la dimensión negra cobró gran importancia en la vida de Dunayevskaya: “Era todavía una adolescente cuando tuvo lugar el Congreso Laboral de los Negros en Estados Unidos [American Negro Labor Congress] en 1925, del cual se me permitió ser miembro. Además, era la editora literaria de la revista Negro Champion”. Para la década de 1940, Dunayevskaya escribió los dos textos sobre la lucha independiente de los negros a los que ya nos hemos referido antes (Negroes in the Revolution: The Significance of Their Independent Struggles, y Marxism and the Negro Problem), donde quedó claro cuán diferente era su visión de esta lucha con respecto a la de otros grupos marxistas y socialistas en Estados Unidos.

En medio del Movimiento por los Derechos Civiles en Estados Unidos, Dunayevskaya escribió un importante análisis sobre la lucha negra en ese país: American Civilization on Trial. Black Masses as Vanguard [Contradicciones históricas en la civilización de Estados Unidos. Las masas afroamericanas como vanguardia. México: Juan Pablos, 2014].

La cuestión de las mujeres entró también en su perspectiva de los sujetos revolucionarios, ya que participó en y escribió sobre el surgimiento del movimiento de liberación femenina. De igual modo, Dunayevskaya puso de relieve las actividades y el pensamiento de diversas mujeres, incluyendo significativamente el de mujeres negras como Harriet Tubman y Sojourner Truth en tiempos del abolicionismo y la Guerra Civil en Estados Unidos. En 1985, Dunayevskaya publicaría una selección de sus escritos sobre liberación femenina, editada por ella misma: Women´s Liberation and the Dialectics of Revolution. Reaching for the Future [Liberación femenina y dialéctica de la revolución. Tratando de alcanzar el futuro. México: Fontamara, 1993].

Asimismo, el concepto de subjetividad revolucionaria de Dunayevskaya incluía todo lo que vino a ser conocido como el Tercer Mundo, ya que ella viajó a África en la década de 1960, así como escribió constantemente sobre los movimientos revolucionarios y las ideologías contradictorias que surgían en Asia, África, América Latina y Medio Oriente.

Es decir: para Dunayevskaya, la cuestión de la subjetividad revolucionaria no se reducía sólo a su multidimensionalidad —o interseccionalidad, que es el término con el que hoy se conoce—, sino que había que ver en ella la razón y el espíritu de la revolución, y no sólo su fuerza bruta. Por ello, Dunayevskaya, ponía especial interés en qué era necesario para abolir la división entre trabajo mental y manual, considerada por Marx como la característica definitoria de una sociedad de clases —particularmente, del capitalismo.

El reto era, entonces: ¿cómo expresar a plenitud la condición de ser un sujeto revolucionario? Para Dunayevskaya, esto no era algo que debería ocurrir sólo “después de la revolución”; más bien, la ruptura de la división entre trabajo mental y manual, entre pensar y hacer, tendría que darse en el proceso mismo de destrucción de la vieja sociedad, de modo que la nueva pudiera ser construida sobre nuevos principios humanos. Como veremos a continuación, todo esto trató de lograrlo Dunayevskaya en su propia práctica organizativa.

La subjetividad revolucionaria en tanto construcción de una filosofía de la revolución, de una dialéctica de la organización y la filosofía

Para Dunayevskaya, el concepto de subjetividad revolucionaria no se limitaba a los sujetos que participan en el proceso de transformación social, sino que incluía igualmente el desarrollo de una filosofía de la revolución. Esta subjetividad, entonces, significaba tanto el autodesarrollo de los sujetos de emancipación como el de la Idea, es decir, la necesidad de elaborar y concretar una filosofía de la liberación para nuestro tiempo.

El autodesarrollo de la Idea de la libertad no es una acción espontánea; requiere, en cambio —para usar una expresión de Hegel—, “el trabajo, la paciencia y el sufrimiento de lo negativo”. Este “trabajo” ha de ser llevado a cabo por los pensadores-activistas revolucionarios, mas no separados de la subjetividad revolucionaria de las masas, sino en profunda interrelación con su movimiento desde abajo, desde la práctica. Dunayevskaya se refirió a esto en los siguientes términos:

Sólo los seres humanos vivos pueden recrear una y otra vez la dialéctica revolucionaria. Y estos seres humanos vivos deben hacerlo en la teoría así como en la práctica. No sólo se trata de enfrentarse al desafío de la práctica, sino de poder enfrentarse al desafío del autodesarrollo de la Idea, así como de profundizar la teoría hasta el punto en que llegue al concepto marxista de la filosofía de la revolución en permanencia (Una trilogía de revolución. México: Prometeo Liberado, 2013, p. 1016).

Para Dunayevskaya, el concepto de Marx sobre la teoría, su modo de desarrollarla, su profundo análisis del capitalismo, fueron llevados a cabo gracias a su enfoque en las luchas dese abajo, en las “nuevas pasiones y fuerzas que se agitan en el seno de la sociedad” (Marx); ello, sin dejar de estar anclado al mismo tiempo en la dialéctica.

A continuación, queremos discutir un elemento más que es necesario para desarrollar la relación entre la subjetividad revolucionaria, en tanto masas en movimiento, y la subjetividad revolucionaria en tanto concretización de una filosofía emancipadora para cada momento histórico; este elemento es la organización, ya que la filosofía revolucionaria requiere de un lugar, un espacio en el cual ser concretizada, realizada.

Marx fue un hombre de organización toda su vida: desde que estableció el Comité de Correspondencia Comunista; luego, la Liga Comunista, la Primera Internacional y mucho más allá. Incluso cuando se separó de dichas organizaciones para no tener que entrar en conflicto con otros “revolucionarios” —quienes ya no tenían conexión alguna con los movimientos vivos de clase—, Marx se siguió refiriendo a él mismo y a Engels como “el partido”: no de manera ególatra, sino indicando que ellos representaban un cuerpo de ideas, una organización del pensamiento. Es decir: para Marx, la organización revolucionaria y la organización del pensamiento no vivían en mundos separados.

De igual forma, Dunayevskaya fue parte de organizaciones revolucionarias desde muy temprana edad; de hecho, su vida entera transcurrió al interior de las mismas. La novedad, aquí —lo que contenía las semillas de lo que vendría a ser luego una nueva categoría revolucionaria: una dialéctica de la organización y la filosofía—, fue su redescubrimiento de los absolutos de Hegel en 1953, del cual ya nos ocupamos más arriba.

En menos de dos años, la corriente de estudio del capitalismo de Estado que ella había contribuido a formar en la primera parte de la década de 1940, se disolvió, con lo que Dunayevskaya y sus colegas fundaron inmediatamente un nuevo tipo de organización revolucionaria, los News and Letters Committees, y su periódico, News & Letters, cuyas oficinas centrales estaban ubicadas en la ciudad industrial de Detroit. Ésta sería una organización por comités, opuesta a cualquier clase de partido vanguardista; el editor del periódico era Charles Denby, un trabajador negro de los talleres automotrices de Detroit, mientras que Dunayevskaya sería la coordinadora de la Junta Editorial Nacional [National Editorial Board]. News & Letters se editaba de forma descentralizada, y en él escribían mujeres, jóvenes y afroamericanos, así como trabajadores de los talleres; Denby tenía una columna de aparición regular en la primera plana, llamada “Diario de los trabajadores” [Workers Journal], mientras que, Dunayevskaya, una titulada “Dos mundos” [Two Worlds], con la que ella contribuía, en tanto intelectual marxista, a este periódico obrero. La idea, así de la organización como de la publicación, era romper la división entre trabajo mental y manual, entre hacer y pensar.

Luego, a Dunayevskaya se le asignó la tarea organizativa de presentar este nuevo marxismo en forma de libro; el resultado fue Marxismo y libertad, publicado en 1957. De hecho, todos los escritos de Dunayevskaya —desde libros hasta sus columnas en el periódico, pasando por diferentes tipos de ensayos y folletos, así como por sus cartas político-filosóficas— nacieron al interior de su organización revolucionaria, constituyendo una parte esencial de la misma. De este modo, esta organización norteamericana con lazos internacionales estaba poniendo de relieve la subjetividad revolucionaria no sólo del proletariado, sino de al menos cuatro fuerzas de emancipación: trabajadores, minorías —especialmente afroamericanos—, mujeres y jóvenes. Los Estatutos de los News and Letters Committees trajeron a primer plano estas fuerzas, así como hicieron mención de Marxismo y libertad, para luego ir incorporando los principales trabajos de Dunayevskaya, escritos a lo largo de tres décadas. El punto de todo esto es que no debe haber separación entre la organización revolucionaria y la organización del pensamiento, y esto es lo que Dunayevskaya y los News and Letters Committees trataron de poner siempre en práctica.

A mediados de la década de 1980, la búsqueda de Dunayevskaya por unir filosofía y organización tomó la forma de un nuevo proyecto de libro: Dialéctica de la organización y la filosofía. Sin embargo, aunque dejó importantes notas al respecto, Dunayevskaya murió antes de poder escribir algún capítulo para el libro.

En Hacia una dialéctica de la filosofía y la organización (México: Juan Pablos / Herramienta / Prometeo Liberado, 2013), discutimos el significado de dicho proyecto. Aquí, un fragmento de lo que allí decimos:

¿Cuáles son los senderos por los que la dialéctica de la negatividad se concretiza y se forja como una praxis que abarca a la organización revolucionaria? ¿Cómo puede expresarse una dialéctica de la filosofía y al mismo tiempo de la organización? Históricamente, la praxis ha sido vista como una unidad de la teoría y la práctica, en la que cada una configura a la otra. Dunayevskaya llevó a cabo una rica lectura de este concepto, explicando la manera por la que cada una configura a la otra: la práctica desde abajo, de las masas en movimiento, no sólo es práctica, sino es ella misma una forma de la teoría. A su vez, la teoría radical, tal como es formulada por el pensador o los activistas como individuos o en pequeños agrupamientos radicales, no sólo halla el movimiento desde la práctica que ella misma una forma de la teoría, sino que se enraíza en la filosofía, en “el autodesarrollo de la idea” (“la idea que se piensa a sí misma”).

Llegó a esta lectura desde dos puntos de vista: 1) a partir de una lectura de los absolutos hegelianos en sus principales obras filosóficas; 2) a partir de su experiencia organizativa en relación con los movimientos de masas. Dicho en otras palabras, estaba analizando las dos dimensiones de la subjetividad revolucionaria y la forma en que ellas interactúan. Una surge de la práctica de masas; la otra surge como una expresión o concreción de la idea (el pensamiento dialéctico). La praxis es doble: la autoactividad de los seres humanos como unidad de lo mental y lo manual, del pensamiento y la acción. La autoliberación, “el humanismo del ser humano”, no es una partida desde la filosofía a favor de “la acción”, sino que abarca la realización en curso de la filosofía, o sea, su “acción”. La dialéctica de la negatividad, en la vida y en el pensamiento, se encuentra en el corazón del proyecto liberador de la humanidad.

Esto no significa decir que la filosofía emancipadora y la acción liberadora son una misma cosa. La autocreación de la libertad que es la verdadera historia de la humanidad, y la idea que se piensa a sí misma que es la carta llena de libertad hacia el futuro de la filosofía dialéctica, son hebras entrelazadas pero no idénticas. Su fusión significa importantes saltos para ambas. La organización revolucionaria puede ser un espacio para esa confluencia, un lugar donde la dialéctica de las ideas y la dialéctica de la lucha por la libertad de la humanidad pueden convertirse en forma manifiesta como una sola dialéctica.

*

En conclusión, el proyecto de Dunayevskaya de recrear el marxismo de Marx como humanismo marxista ante las crisis y retos subjetivos y objetivos surgidos hacia la mitad del siglo XX —la contrarrevolución capitalista de Estado al interior de la revolución; la aparición de diversos sujetos revolucionarios en movimientos sociales y de clase; la necesidad de explorar la dialéctica hegeliana, particularmente sus absolutos, así como de desarrollar una dialéctica de la organización y la filosofía—, todo ello debe llamar poderosamente nuestra atención si es queremos aceptar el reto de trazar nuevas rutas emancipadoras, así en la teoría como en la práctica, en la filosofía y en la revolución.

Traductor: Héctor M. Sánchez

Bibliografía seleccionada

Dunayevskaya, Raya. The Raya Dunayevskaya Collection—Marxist-Humanism: A Half Century of Its World Development (Colección de Raya Dunayevskaya-Marxismo-Humanismo: medio siglo de su desarrollo mundial) La colección más extensa de las escrituras de Dunayevskaya. Disponible en línea: www.rayadunayevskaya.org

_____. 1976, 1990, Marxismo y libertad Desde 1776 hasta nuestros días.Casa Juan Pablos, México; 2013 Fontamara, México.

_____ .1977, 1989, 2009. Filosofía y revolución. De Marx a Mao y de Hegel a Sartre. siglo xxi, México.

_____. 1981, 1985, 2009. Rosa Luxemburgo, la liberación femenina y la filosofía marxista de la revolución. Fondo de Cultura Económica, México.

_____. 1993. Liberación femenina y dialéctica de la revolución. Tratando de alcanzar el futuro. México: Fontamara. Disponible digitalmente en http://humanismo-marxista.org/

_____. 2014 Una Trilogía de Revolución. Prometeo Liberado. Los tres libros– Marxismo y libertad; Filosofía y revolución; Rosa Luxemburgo, la liberación femenina y la filosofía marxista de la revolución en una toma. Disponible de Praxis en América Latina: praxisamericalatina@gmail.com Disponible digitalmente en http://humanismo-marxista.org/

_____. 2014. Contradicciones históricas en la civilización de Estados Unidos. Las masas afroamericanas como vanguardia. Juan Pablos, México   . Disponible digitalmente en http://humanismo-marxista.org/

Gogol, Eugene. 2006. Raya Dunayevskaya: Filosofa del humanismo-marxista. Casa Juan Pablos, México. Disponible digitalmente en http://humanismo-marxista.org/

_____. 2013. Hacia una dialéctica de la filosofía y la organización. Casa Juan Pablos, México. Disponible digitalmente en http://humanismo-marxista.org/

[1] Nacida en el pueblo de Yarishev, Ucrania —entonces parte de la Rusia zarista—, Dunayevskaya fue una hija de la Revolución Rusa: tenía siete años cuando ésta ocurrió; cuando, ante los horrores perpetrados por la contrarrevolución, los bolcheviques fueron recibidos como liberadores. A causa de la terrible hambruna de 1921, la familia de Dunayevskaya huyó del país, llegando a Chicago, EUA, en 1922. Allí, Raya se convirtió en una joven comunista. En 1928, comenzó a cuestionar las políticas y las acciones del Partido Comunista: cuando les propuso a sus compañeros que escucharan la respuesta de Trostky luego de ser expulsado del Partido, fue literalmente arrojada por las escaleras y expulsada de la Liga de Jóvenes Trabajadores [Young Workers League]. Para entonces, Dunayevskaya tenía 18 años, que fue cuando inició un periplo revolucionario que la llevó de la Ciudad de Nueva York a Los Ángeles: viajo de aventón por todo el país para visitar las huelgas de los trabajadores en varios sitios, con lo que llegó a San Francisco en 1934, justo cuando la huelga general del 16 al 19 de julio acababa de comenzar.

Al año siguiente, Dunayevskaya estaba en Los Ángeles, donde dio clases sobre El capital de Marx y trabajó como organizadora para la Liga de Jóvenes “Espartaco” [Spartacus Youth League]. Para 1936, ya se había marchado a Washington, D.C., donde colaboró con Ralph Buncle en el Comité de Washington para Ayudar a los Trabajadores Agrícolas [Washington Committee to Aid Agricultural Workers]. En 1937, luego de ser rechazada —¡por ser mujer!— para unirse a las Brigadas Internacionales para combatir al fascismo en la Guerra Civil Española, Dunayevskaya escuchó que Trotsky necesitaba una secretaria de idioma ruso; así, le escribió y partió hacia México, donde trabajó con él en Coyoacán durante el tiempo en que Stalin llevó a cabo los infames Juicios de Moscú. Dejó México en 1938.

[2] En respuesta a estos tres aniversarios, colegas de Dunayevskaya y otros que se han visto influenciados por su cuerpo de ideas, decidieron publicar dos nuevas colecciones de sus escritos: Russia: From Proletarian Revolution to State-Capitalist Counter-Revolution (Brill, 2017) [Rusia: de la revolución proletaria a la contrarrevolución capitalista de Estado, aún sin traducir] y Marx at Two Hundred: The Meaning of His Philosophy of Revolution in Permanence for Our Day (Brill, 2018) [200 años de Marx: el significado de su filosofía de la revolución en permanencia para nuestros días, igualmente sin traducir aún].

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